Sociología general (cátedra rubinich) cuadernillo de actividades segundo cuatrimestre 2010

La segunda actividad correspondiente a este eje se realiza en base a material audiovisual, un programa de investigación periodística que permite discutir sobre as particularidades de la observación y la entrevista como herramientas metodológicas. En tercer lugar, se propone un ejercicio de observación preliminar y algunas recomendaciones para la realización del trabajo domiciliario. Finalmente, cabe agregar que el cuadernillo, en su mayor parte, compila actividades realizadas por los ayudantes de la cátedra a lo largo de varios años de experiencia en la asignatura[ll.

PRIMERA PARTE A) Los hechos sociales 1 . Analice en los fragmentos citados a continuación si la lengua (De Saussure), la comida (Simmel) y las emoclones (Le Breton) podrían considerarse hechos sociales (Durkheim). Identifique los rasgos en común, si es que existen, entre el concepto de hecho social y los fenómenos mencionados. La lengua 2 OF i) Pero, ¿qué es la lengua? la lengua no se confunde la lengua? Para nosotros la lengua no se confunde con el lenguaje: la lengua no es más que una determinada parte del lenguaje, aunque esencial.

Es a la vez un producto social de la facultad del lenguaje y un conjunto de convenciones necesarias, adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de esa facultad en los individuos. [Vella Barquero, R. : Saussure y Chomsky, introducción a su lingüística, Ed. Cincel, Madrid, 1974, pág. 0] ii) En cualquier época que elijamos, por antiquísima que sea, ya aparece la lengua como una herencia de la época precedente.

El acto por el cual, en un momento dado, fueran los nombres distribuidos entre las cosas, el acto de establecer un contrato entre los conceptos y las imágenes acústicas, es verdad que lo podemos imaginar, pero jamás ha sido comprobado. La idea de que así es como pudieron ocurrir los hechos nos es sugerida por nuestro sentimiento tan vivo de lo arbitrario del signo. De hecho, ninguna sociedad conoce ni jamás ha conocido la lengua de otro modo que como producto heredado de las eneraciones precedentes y que hay que tomar tal cual es. De Saussure, F. , Curso de Lingüística General, Losada, Buenos Ares, 1986, pág. 97. ] iii) Saussure acaba de señalar como rasgo definitorio de la lengua su independencia; como ‘parte social del lenguaje’ es un medio de comunicación, que no puede existir, claro está, sino con independencia respecto al individuo -si cada hombre hablara su propia y particular ‘lengua’ no habría posibilidades de establecer mínimamente la comunicación humana. Pero, inversamente, la lengua no se realiza más que de una manera individual.

Tal mbivalencia lleva a precisar a Saussure: ‘el estudio del lenguaje comporta, pues, dos partes: la una, esencial, tiene por objeto la lengua, que es social en su esencia e independiente del individuo; este estudio es únicamente psíquico; la otra, secundaria, tiene por objeto la part del individuo; este estudio es únicamente psíquico; la otra, secundaria, tiene por objeto la parte individual del lenguaje, y es psicofísico». Con ello se separan los dos planos: el de la lengua y el del habla.

La lengua existe en la colectividad en la forma de una suma de acuñaciones depositadas en cada cerebro, más o menos como n diccionario, cuyos ejemplares, idénticos, fueran repartidos entre los individuos Este modo de existencia de la lengua puede quedar representado en la fórmula: i+i+i+i+i+i+i = (modelo colectivo) ¿De qué modo está presente el habla en esta misma colectividad? El habla es la suma de todo lo que las gentes dicen y comprende: a) Combinaciones individuales, dependientes de la voluntad de los hablantes. ) Actos de fonación, igualmente voluntarios, necesarios para ejecutar tales combinaciones. No hay, pues, nada de colectivo en el habla; sus manifestaciones son individuales y momentáneas. En ella no hay nada más que la suma de los casos partlculares según la fórmula: lingüística, Ed. Cincel, Madrid, 1974, pp. 21-22. ] iv) La lengua es el conjunto de los hábitos lingüísticos que permiten a un sujeto comprender y hacerse comprender.

Pero esta definición deja todavía a la lengua fuera de su realidad social, y hace de ella una cosa irreal, ya que no abarca más que uno de los aspectos de la realidad, el aspecto individual; hace falta una masa parlante para que haya una lengua. Contra toda apariencia, en momento alguno existe la lengua fuera del hecho social, porque es un fenó ico. Su naturaleza social 4 es uno de los caracteres in finición completa nos tenido en cuenta más que la realidad social, no el hecho histórico.

Como signo lingüístico es arbitrario, parecería que la lengua, asi definida, es un sistema libre, organizable a voluntad, dependiente únicamente de un principio racional. Su carácter social, considerado en sí mismo, no se opone precisamente a este punto de vista. Sin duda la psicología colectiva no opera sobre una materia puramente lógica; haría falta tener en cuenta todo cuanto hace torcer la razón en las relaciones prácticas entre individuo e individuo.

Y, sin embargo, no es eso lo que nos impide ver la lengua como una simple convención, modificable a voluntad de los interesados: es la acción del tiempo, que se combina con la de la fuerza social; fuera del tiempo, la realidad lingüística no es completa y ninguna conclusión es posible. Si se tomara la lengua en el tiempo, sin la masa hablante – supongamos un individuo aislado que viviera durante siglos- probablemente no se registraría ninguna alteración, el tiempo no actuaria sobre ella.

Inversamente, si se considerara la masa parlante sin el tiempo no se vería el efecto de fuerzas sociales ue obran en la lengua. [De Saussure, E, Curso de Lingüística General, Losada, 1986,Buenos Aires, pág. 103. ] v) La lengua -y esta consideración prevalece sobre todas las demás- es en cada instante tarea de todo el mundo; extendida por una masa y manejada por ella, la lengua es una cosa de que todos los individuos se sirven a lo largo del día entero. En este punto no se puede establecer ninguna comparación entre ella y las otras instituciones.

Las prescripciones de un código, los ritos de una religión, las señales marítimas, etc. , nunca ocupan más que cierto número de individuos a la vez y durante un tiempo imitado; de la lengua, por el contrario, cada cual participa en todo tiempo, y por eso la lengua sufre sin cesar la influencia de todos. Este hecho capital basta p s OF eso la lengua sufre sin cesar la influencia de todos. Este hecho capital basta para mostrar la imposibilidad de una revolución. La lengua es de todas las instituciones sociales la que menos presa ofrece a las iniciatlvas.

La lengua forma cuerpo con la vida de la masa social, y la masa, siendo naturalmente inerte, aparece ante todo como un factor de conservacion. Sin embargo, no basta con decir que la lengua es un producto e fuerzas sociales para que se vea claramente que no es libre; acordándonos de que siempre es herencia de una época precedente, hay que añadir que esas fuerzas sociales actúan en función del tiempo. Si la lengua tiene carácter de fijeza, no es sólo porque esté ligada a la gravitación de la colectividad, sino también porque está situada en el tiempo.

Estos dos hechos son inseparables. En todo instante la solidaridad con el pasado pone en jaque la libertad de elegir. Decimos hombre y perro porque antes que nosotros se ha dicho hombre y perro. Eso no impide que haya en el fenómeno total un virtud de la cual es libre la lección, y el tiempo, gracias al cual la elección se halla ya fijada. Precisamente porque el signo es arbitrario no conoce otra ley que la de la tradición, y precisamente por fundarse en la tradición puede ser arbitrario. 1986,Buenos Aires, págs. 99-1 OO. La comida Así pues, de todo lo que es común a los hombres, lo más común es que tiene que comer y beber. Y precisamente esto es, de una forma peculiar, lo más egoísta, lo limitado al individuo de la forma más incondicionada y más inmediata: lo que yo pienso puedo hacérselo saber a otro, lo que yo veo puedo dejárselo ver, o que yo hablo pueden escucharlo cientos de hombres; pero lo que el individuo particular come, no puede comerlo otro bajo ninguna circunstancia. En ninguno de los ámbitos más elevados tiene lugar esto, que aquello que le uno de 6 OF circunstancia.

En ninguno de los ámbitos más elevados tiene lugar esto, que aquello que le uno debe tener, a ello deben los otros renunciar incondicionalmente. Pero en la medida en que este prmltlvo rasgo fisiológico es un rasgo humano general absoluto, se convierte precisamente en contenido de acciones comunes, y surge la figura sociológica de la comida que precisamente anuda l exclusivo egoísmo del comer una frecuencia del estar-juntos, una costumbre en el estar-unidos, como sólo muy raramente es alcanzable por medio de ocasiones más elevadas y espirituales.

Personas que no comparten ningún interés especifico, pueden encontrarse en las comidas comunes; en esta posibilidad, ligada a la primitividad y, por lo tanto, universalidad de este interés material, reside la inconmensurable significacón sociológica de la comida. Los cultos de la Antigüedad, que a diferencia de las religiones mundiales acostumbraban a dirigirse sólo a círculos limitados y omogéneos localmente, pueden por esto compendiarse en la comida sacrificial.

En especial en la antigüedad semítica esto significa la relación fraternal en virtud de la admisión común a la mesa de Dios. El comer y beber común, que para los árabes incluso convertía al enemigo poco antes mortal en un amigo, suscita una enorme fuerza socializadora, que permite pasar por alto que en modo alguno se como y se bebe realmente «la misma» porción, sino porciones completamente exclusivas, y que produce la representación primitiva de que con esto se elabora carne y sangre común.

La cena pascual crisitiana, sobre todo, que dentifica el pan con el cuerpo de Cristo, crea a partir del suelo de esta mística la identidad real también del consumo y, con ello, un modo de ligazón completamente único entre los participantes. Pues aquí, donde cada uno no toma para sí un trozo no concedido al otro, sino cada uno el todo en su indlvidualidad plena de misterio, la cual le no concedido al otro, sino cada uno el todo en su individualidad plena de misterio, la cual le cae en suerte a cada uno uniformemente, aquí, se supera de la forma más completa la exclusión egoísta de todo comer.

Precisamente porque la comida común es un acontecimiento de rimitivismo fisiológico e inevitable generalidad en la esfera de la interacción social y, por esto, pone de relieve una significación suprapersonal, adquirió en algunas épocas tempranas un enorme valor social, cuya manifestación más clara son las prohibiciones de compartir mesa.

Así, el Cambridge Guild en el siglo XI ordena una elevada multa para aquel que coma y beba con el asesino de un miembro de un gremio; así, el Concilio de Viena del 1267, en su tendencia fuertemente orientada contra los jud(os, dispone específicamente que los cristianos no debían tener con éstos inguna comunidad de mesa; así, en la India la mancha debida a comer con alguien de casta inferior tiene en ocasiones consecuencia mortales.

El hindú come a menudo solo para estar completamente seguro de que no tiene ningún compañero de mesa prohibido. En toda la estructura gremial medieval el comer y beber común es un punto de una importancia tan vital como apenas podemos hoy en día seguir sintiéndolo. Se podría creer que en la inseguridad y fluctuación de la existencia medieval éste era un punto, por así decirlo, visiblemente fijo, un símbolo en el que se orientaba siempre de nuevo la seguridad de pertenecer al ismo grupo.

Y con esto se constituye la conexión que la mera externalidad ffsica de la alimentación permite alcanzar, sin embargo, con el principio de un orden situado infinitamente más algo: en la medida en que la comida se convierte en un asunto sociológico, se configura sometida a estilo, estética, regulada supralndividualmente.

Surgen, pues, todas las prescripciones sobre el comer y el beber, y ciertamente no en la aquí inesencial perspectiva las prescripciones sobre el comer y el beber, y ciertamente no en la aquí inesencial perspectiva de la comida como materia, sino relativa a la forma de su consumición. En primer lugar, hace aquí su aparición la regularidad de las comidas. De pueblos muy primitivos sabemos que no comen a determinadas horas, sino anárquicamente, precisamente cuando cada uno tiene hambre.

Pero la comunidad de la comida acarrea inmediatamente la regularidad temporal, pues un círculo sólo puede reunirse a horas predeterminadas: la primera superación del naturalismo del comer. En la misma dirección está aquello que podría denominarse la jerarquía de la comida: no atacar arbitriamente y sin reglas la bandeja, sino atenerse a un determinado orden a la hora de sewirse. En los Trade Clubs ingleses, los precursores de los actuales sindicatos, se ordenaba en ocasiones una multa para el hecho de que alguien bebiera fuera de turno.

Con todo esto se impone una norma formal por encima de las fluctuantes necesidades del individuo particular, la socialización de la comida las eleva a una estilización estetica que retroactúa de nuevo sobre aquél; pues allí donde el comer exige además del fin de saciar el apetito también una satisfacción estética, es indispensable un gasto que no sólo una comunidad de vanos puede efectuar ante que el individuo particular, sino que también nteriormente tiene como portador legitimo antes a aquella que a éste. [Simmel, G. : «Sociología de la comida», en El individuo y la libertad, península, Barcelona, 1998, pp. 63-265. ] Las emociones En el interior de una misma comunidad social, las manifestaciones corporales y afectivas de un actor son virtualmente significantes a los ojos de sus interlocutores; están en resonancia mutua y se remiten unas a otras a través de un juego de espejos infinito. Su experiencia contiene en germen la de los miembros de su so ue un sentimiento (o u experiencia contiene en germen la de los miembros de su sociedad. Para que un sentimiento (o una emoción) sea experimentado y expresado por el individuo, debe pertenecer de una u otra forma al repertorio cultural de su grupo. n saber afectivo difuso circula entre las relaciones sociales y enseña a los actores, según su sensibilidad personal, las impresiones y actitudes que se imponen a través de las diferentes vicisitudes que afectan su existencia singular. Las emociones son modos de afiliación a una comunidad social, una manera de reconocerse y de poder comunicarse juntos contra el fondo de una vivencia similar. «Hay personas que jamás habr(an estado enamoradas i nunca hubiesen escuchado hablar del amor», dice La Rochefoucauld.

No hay nada natural en un gesto, una percepción, una emoción o su expresión. El cuerpo es parte integrante de la simbólica social. Todas las manifestaciones que lo atraviesan se insertan como elementos significativos dentro de un conjunto más vasto. Ciertos signos que escapan al código común encuentran intérpretes para buscar su sentido oculto y devolverlos al comercio colectivo: sanadores, adivinos, levantadores de sortilegios, chamanes, médicos, psicólogos, etcétera. Todas las sociedades humanas se defienden contra el riesgo del sinsentido, o inesperado, lo insólito.

Contra la angustia de lo desconocido, el simbolismo social se apodera de todas las manifestaciones del cuerpo, sea influyendo directamente en ellas, sea incorporándolas a un sistema de signos que les da un sentido. La afectividad de los miembros de una misma sociedad se inscribe en un sistema abierto de significaciones, valores, ritualidades, un vocabulario, etcétera. Cada emoción sentida abreva en el interior de esta trama que da a los actores una clave para interpretar lo que experimentan y perciben en la actitud de los otros. Dentro de un mismo grupo, un repertorio de sentimientos y conductas