Cassirer

ERNST CASSIRER ANTROPOLOGIA FILOSOFICA Introduccion a una filosofia de la cultura FONDO DE CULTURA ECONOMICA MEXICO INDICE PREFACIO ………………………………………………………………………………………………………………………………….. 4 PRIMERA PARTE: ? QUE ES EL HOMBRE? …………………………………………………………………………………… 7 I. LA CRISIS EN EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE …………………………………………………………………. 7 II. UNA CLAVE DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE: EL SIMBOLO…………………………………….. 5 III. DE LAS REACCIONES ANIMALES A LAS RESPUESTAS HUMANAS…………………………………… 27 IV. EL MUNDO HUMANO DEL ESPACIO Y DEL TIEMPO……………………………………………………….. 40 V. HECHOS E IDEALES ……………………………………………………………………………………………………………. 51 SEGUNDA PARTE: EL HOMBRE Y LA CULTURA ……………………………………………………………………. 57 VI. DEFINICION DEL HOMBRE EN TERMINOS DE CULTURA ………………………………………………… 57 VII.

MITO Y RELIGION …………………………………………………………………………………………………………….. 64 VIII. EL LENGUAJE ………………………………………………………………………………………………………………….. 95 IX. EL ARTE……………………………………………………………………………………………………………………………. 119 X. LA HISTORIA……………………………………………………………………………………………………………………… 47 XI. LA CIENCIA………………………………………………………………………………………………………………………. 177 XII. RESUMEN Y CONCLUSION …………………………………………………………………………………………….. 191 2 Primera edicion en ingles, 1944 Primera edicion en espanol, 1945 Segunda edicion en espanol, 1951 Tercera edicion en espanol (Coleccion Popular), 1963 Cuarta edicion en espanol (Coleccion Popular), 1965 Quinta edicion en espanol (Coleccion Popular), 1968

Titulo de esta obra en ingles : Essay on man © 1967 Yale University Press, New Haven, Connecticut. Traduccion al espanol: EUGENIO IMAZ D. R. © 1967 FONDO DE CULTURA ECONOMICA Av. de la Universidad 975, Mexico 12, D. F. Impreso en

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Mexico 3 A charles W. Hendel con amistad y gratitud. PREFACIO El primer impulso para escribir este libro se lo debo a mis amigos ingleses y norteamericanos que han insistido repetidamente para que publicara una traduccion inglesa de mi Filosofia de las formas simbolicas.

Aunque me hubiera complacido corresponder a sus deseos, me di cuenta, a los primeros pasos, de que la tarea era impracticable y hasta resultaba, en las actuales circunstancias, injustificable la reproduccion del libro en su integridad. Por lo que respecta al lector le hubiera exigido un gran esfuerzo de atencion la lectura de un estudio en tres volumenes que se ocupa de un tema dificil y abstracto. Pero tambien desde el punto de vista del autor era poco practicable o aconsejable la publicacion de una obra planeada y escrita hace mas de veinticinco anos.

Desde esa fecha, el autor ha proseguido sus estudios sobre la materia. Ha podido conocer muchos hechos nuevos y se ha tenido que enfrentar con nuevos problemas. Hasta los mismos problemas viejos son vistos por el desde un angulo diferente y aparecen con una iluminacion distinta. Por todas estas razones me decidi a partir otra vez y a escribir un libro enteramente nuevo. Este libro tenia que ser mucho mas breve que el primero. «Un libro grande —dice Lessing—, es un gran dano». Cuando escribia mi Filosofia de las formas simbolicas estaba yo tan absorbido por el tema que olvide o descuide esta maxima estilistica.

En la actualidad me siento mucho mas inclinado a suscribir las palabras de Lessing. En lugar de ofrecer una exposicion detallada de los hechos y una morosa discusion de las teorias, he procurado concentrarme en unos cuantos puntos que se me figuran de especial importancia filosofica y he tratado de expresar mis pensamientos con la mayor brevedad y concision. De todos modos, el libro tiene que tratar de temas que, a primera vista, pueden parecer bastante dispares. Un libro que se ocupa de cuestiones psicologicas, ontologicas, epistemologicas, y que ontiene capitulos que se refieren al mito y a la religion, al lenguaje y al arte, a la ciencia y a la historia, se expone al reproche de no ser mas que un mixtum compositum de las cosas mas diversas y heterogeneas. Espero que el lector, despues de leidas sus paginas, encontrara que el reproche es infundado. Uno de mis propositos principales se cifra en convencerle de que todos los temas de que se trata en este libro no constituyen, despues de todo, mas que un solo tema. Representan caminos diferentes que llevan a un centro comun y, a mi parecer, corresponde a una filosofia de la cultura el encontrar y fijar este centro. 4

Por lo que respecta al estilo del libro ha significado sin duda una seria desventaja el haberlo tenido que escribir en una lengua que no es la materna. Dificilmente hubiera superado este obstaculo sin la ayuda de mi amigo James Pettegrove, del State Teachers College de New Jersey. Ha revisado todo el manuscrito y me ha aconsejado discretamente en todas las cuestiones linguisticas y estilisticas. Pero tambien le estoy muy agradecido por muchas observaciones valiosas y pertinentes en lo que se refiere a la materia del libro. No es que pretenda escribir un libro popular sobre una materia que, en tantos respectos, se resiste a toda vulgarizacion.

Por otra parte, tampoco este libro se halla destinado exclusivamente a profesores o filosofos. Los problemas fundamentales de la cultura humana revisten un interes humano general y tienen que hacerse accesibles al gran publico. He tratado, por lo tanto, de eludir todos los tecnicismos y he procurado expresarme con la mayor claridad y sencillez posibles. Quisiera advertir, de todos modos, a mis posibles criticos, que lo que yo puedo ofrecer en esta ocasion es, mas bien, una explicacion y una ilustracion de mi teoria mejor que una demostracion.

Para una discusion y analisis mas cerrados de los problemas implicados les recomendaria que acudieran a la exposicion detallada de mi Filosofia de las formas simbolicas. Deliberadamente me propongo no presentar una teoria acabada, expresada en estilo dogmatico. Por el contrario, he procurado colocar a los lectores en posicion de juzgar por si mismos. Claro que no ha sido posible mostrar ante ellos toda la masa de prueba empirica en que se basa mi tesis principal. Pero, por lo menos, he procurado ofrecer amplias y ricas citas de los libros sobresalientes en las diversas materias.

El lector no va a encontrar una bibliografia completa, pues hasta los titulos de una bibliografia semejante hubieran rebasa do con mucho el espacio de que disponia. Me he tenido que contentar con citar aquellos autores con los que me creo mas en deuda y con seleccionar aquellos ejemplos que me parecian ofrecer una significacion tipica y un interes filosofico extraordinario. Al dedicar la obra a Charles W. Hendel deseo expresar mi profunda gratitud al hombre que me ayudo a preparar este libro con un celo infatigable. Fue el primero a quien hable sobre su plan general.

Sin su interes por el tema del libro y su amistoso interes personal por el autor, dificilmente hubiera tenido yo valor para publicarlo. Ha leido el manuscrito varias veces y he podido recoger sugestiones criticas que han resultado valiosas y de gran ayuda. La dedicatoria no solo posee un sentido personal sino tambien simbolico. Al dedicar este libro al Presidente del Departamento de Filosofia y al Director de los estudios para graduados de la Universidad de Yale quiero expresar mi gratitud cordial al Departamento mismo.

Cuando hace tres anos llegaba yo a la Universidad de Yale, fue una grata sorpresa para mi encontrar una estrecha colaboracion, que se extendia a un ancho campo. Fue un placer especial y un gran privilegio trabajar junto con mis colegas mas jovenes en seminarios colectivos de materias varias. Representaba una nueva experiencia en mi larga vida academica, experiencia verdaderamente interesante y estimulante. Siempre recordare estos seminarios colectivos, uno de filosofia de la historia, otro de filosofia de la ciencia, un tercero 5 de teoria del conocimiento, mantenidos por Charles Hendel y Hajo Holborn, F. S. C.

Northrop, Henry Margenau, Monroe Beardsley, Frederic Fitch y Charles Stevenson. Debo considerar este libro, en una gran medida, como el producto de mi trabajo en la escuela de graduados de la Universidad de Yale, y aprovecho la oportunidad para expresar mi reconocimiento al decano de la escuela, Edgar S. Furniss, por la hospitalidad que me ha brindado en estos tres ultimos anos. Tambien debo un agradecimiento cordial a mis estudiantes. He discutido con ellos casi todos los problemas contenidos en este libro y espero que encontraran muchas huellas de nuestra obra comun en las paginas que siguen. ERNST CASSIRER Universidad de Yale 6

PRIMERA PARTE ? QUE ES EL HOMBRE? I. LA CRISIS EN EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE en general que la autognosis constituye el proposito supremo de la indagacion filosofica. En todos los conflictos entre las diferentes escuelas este objetivo ha permanecido invariable e inconmovible: probo ser el punto arquimedico, el centro fijo e inmutable de todo pensamiento. Tampoco los pensadores mas escepticos negaron la posibilidad y la necesidad del autoconocimiento. Desconfiaban de todos los principios generales concernientes a la naturaleza de las cosas pero esta desconfianza se enderezaba a inaugurar nuevos y mas seguros modos de investigacion.

En la historia de la filosofia el escepticismo ha sido, muy a menudo, el mero enves de un humanismo resuelto. Al negar y destruir la certeza objetiva del mundo exterior, el esceptico espera conducir todos los pensamientos del hombre hacia si mismo. El conocimiento propio, declara, es el requisito previo y principal de la realizacion que nos conecta con el mundo exterior a fin de gozar de si mismo. Tenemos que tratar de romper la cadena de nuestra verdadera libertad. La plus grande chose du monde c’est de scavoir etre a soy, escribe Montaigne.

Sin embargo, tampoco esta manera de abordar el problema —el metodo introspectivo— nos abroquela contra las dudas escepticas. La filosofia moderna comenzo con el principio de que la evidencia de nuestro propio ser es invencible e invulnerable. Pero el progreso del conocimiento psicologico apenas si ha confirmado este principio cartesiano. La tendencia general del pensamiento se dirige actualmente hacia el polo opuesto. Pocos psicologos modernos reconocerian o recomendarian un puro metodo de introspeccion. En general nos dicen que un metodo semejante es verdaderamente precario.

Estan convencidos de que no es posible acometer una psicologia cientifica mas que con una actitud estrictamente behaviorista y objetiva; pero un behaviorismo consistente y radical tampoco alcanza su fin. Puede advertirnos de posibles errores metodicos pero no resolver todos los problemas de la psicologia humana. Podemos criticar el punto de vista puramente introspectivo o recelar de el, pero no suprimirlo o eliminarlo. Sin introspeccion, sin una percepcion inmediata de los sentimientos, emociones, percepciones, pensamientos, ni, tan siquiera podriamos definir el campo de la psicologia humana.

Hay que reconocer, sin embargo, que siguiendo exclusivamente esta via jamas llegaremos a una vision abarcadora de la naturaleza del hombre. La introspeccion nos revela tan solo aquel pequeno sector de la vida humana que es accesible a nuestra experiencia individual; jamas podra cubrir por completo el campo entero de los fenomenos humanos. Aun 7 PARECE reconocerse en el caso en que pudieramos juntar y combinar todos los datos, estariamos en posesion de un cuadro bien pobre y fragmentario, un mero torso de la naturaleza humana. Nos dice Aristoteles que todo conocimiento tiene su origen en una asica tendencia de la naturaleza humana, que se manifiesta en las acciones y reacciones mas elementales del hombre. El ambito entero de la vida de los sentidos se halla determinado e impregnado por esta tendencia: Todos los hombres desean por naturaleza conocer. Una prueba de ello la tenemos en el goce que nos proporcionan nuestros sentidos; porque, aparte de su utilidad, son queridos por si mismos, y por encima de todos el de la vista. Porque no solo cuando tratamos de hacer algo sino tambien en la ociosidad preferimos el ver a cualquier otra cosa.

La razon esta en que este sentido, mas que ningun otro, nos hace conocer y trae a luz muchas diferencias entre las cosas. (Metafisica, Libro A, I, 980a 21. ) Este pasaje es muy caracteristico del concepto que, a diferencia de Platon, tiene del conocimiento Aristoteles. Semejante loa filosofica de la vida sensible del hombre seria imposible en la obra de Platon; jamas llegaria a comparar el deseo del conocimiento con el goce que nos proporcionan nuestros sentidos. En Platon la vida de los sentidos se halla separada de la vida del intelecto por un ancho e insuperable abismo.

El conocimiento y la verdad pertenecen a un orden trascendental, el reino de las ideas puras y eternas. El mismo Aristoteles esta convencido de que no es posible el conocimiento cientifico a traves unicamente del acto de percepcion; pero cuando niega la separacion que Platon establece entre el mundo ideal y el empirico, habla como un biologo. Trata de explicar el mundo ideal, el mundo del conocimiento en terminos de vida. Segun Aristoteles, en ambos reinos encontramos la misma continuidad ininterrumpida. En la naturaleza, lo mismo que en el conocimiento humano, las formas superiores se desarrollan a partir de las inferiores.

Percepcion sensible, memoria, experiencia, imaginacion y razon se hallan ligadas entre si por un vinculo comun; no son sino etapas diferentes y expresiones diversas de una y la misma actividad fundamental, que alcanza su perfeccion suprema en el hombre, pero en la que de algun modo participan los animales y todas las formas de la vida organica. Si adoptaramos este punto de vista biologico nos figurariamos que la primera etapa del conocimiento humano Habria de tratar exclusivamente con el mundo exterior. Por lo que se refiere a sus necesidades inmediatas y a sus intereses practicos el hombre depende de su ambiente fisico.

No puede vivir sin adaptarse constantemente a las condiciones del mundo que le rodea. Los primeros pasos hacia la vida intelectual y cultural pueden describirse como actos que implican una suerte de adaptacion mental al dintorno. Mas en el progreso de la cultura muy pronto tropezamos con una tendencia opuesta de la vida. Desde los primeros albores de la conciencia humana vemos que el punto de vista extravertido se halla acompanado y complementado por una vision introvertida de la vida. Cuanto mas lejos avancemos en el desenvolvimiento de la cultura con respecto a sus origenes la vision introvertida se va adelantando hacia el primer plano.

Solo poco a poco la curiosidad natural del 8 hombre comienza a cambiar de direccion. Podemos estudiar este paulatino desarrollo en casi todas las formas de su vida cultural. En las primeras explicaciones miticas del universo encontramos siempre una antropologia primitiva al lado de una cosmologia primitiva. La cuestion del origen del mundo se halla inextricablemente entrelazada con la cuestion del origen del hombre. La religion no destruye estas primeras explicaciones mitologicas; por el contrario, preserva la cosmologia y la antropologia miticas dotandolas de nueva forma y de mayor profundidad.

Por lo tanto, el conocimiento de si mismo no es considerado como un interes puramente teorico; no es un simple tema de curiosidad o de especulacion; se reconoce como la obligacion fundamental del hombre. Los grandes pensadores religiosos han sido los primeros que han inculcado esta exigencia moral. En todas las formas superiores de la vida religiosa la maxima «conocete a ti mismo» se considera como un imperativo categorico, como una ley moral y religiosa definitiva. Sentimos con este imperativo, por decirlo asi, una inversion subita del primer instinto natural de conocimiento, percibimos una trasmutacion de todos los valores.

Podemos observar la marcha concreta de este desenvolvimiento en la historia de todas las religiones universales, en el judaismo, en el budismo, en el confucianismo y en el cristianismo. ?l mismo principio se manifiesta en la evolucion general del pensamiento filosofico. En sus etapas primitivas la filosofia griega parece interesarse exclusivamente por el universo fisico; la cosmologia predomina claramente sobre todas las otras ramas de la investigacion filosofica, pero caracteriza la profundidad y la amplitud del espiritu griego el hecho de que casi todo nuevo pensador represente al mismo tiempo un nuevo tipo general de pensamiento.

Tras la filosofia fisica de la escuela de Mileto, los pitagoricos descubren una filosofia matematica, mientras que loa eleatas son los primeros en concebir el ideal de una filosofia logica. Heraclito se halla en la frontera entre el pensamiento cosmologico y el antropologico; aunque sigue hablando como un filosofo natural y pertenece al grupo de los antiguos fisiologos, esta convencido de que no se puede penetrar en el secreto de la naturaleza sin haber estudiado antes el secreto del hombre.

Tenemos que cumplir con la exigencia de la autorreflexion si queremos aprehender la realidad y entender su sentido; por eso le fue posible a Heraclito caracterizar toda su filosofia con estas dos palabras: ??????? µ?? ?µ????? (me he buscado a mi mismo). 1 Pero esta tendencia nueva del pensamiento aunque en cierto sentido inherente a la primitiva filosofia griega, no llego a su plena madurez hasta la epoca de Socrates; es, pues, el problema del hombre lo que separa el pensamiento socratico del presocratico Socrates nunca ataca o critica las teorias de sus predecesores, no pretende introducir una nueva doctrina filosofica.

Sin embargo, todos los problemas antiguos son vistos por el a una nueva luz, porque son referidos a un nuevo foco intelectual; los de la filosofia natural y de la metafisica se encuentran subitamente eclipsados por una nueva cuestion que parece absorber, de aqui en adelante, todo el interes teorico del hombre. Va no encontramos en Socrates una teoria nueva de la naturaleza o una nueva doctrina 1 Fragmento 101 de la obra de Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. por W. Krantz (5a ed. Berlin, 1934), I, 173. 9 ogica, ni una teoria etica coherente y sistematica en el sentido en que fue desarrollada por los sistemas eticos posteriores; no hay mas que una cuestion: ? que es el hombre? Socrates sostiene y defiende siempre el ideal de una verdad objetiva, absoluta, universal, pero el unico universo que conoce y al cual se refieren todas sus indagaciones es el universo del hombre. Su filosofia, si posee alguna, es estrictamente antropologica) En uno de los dialogos platonicos se nos describe a Socrates en conversacion con su discipulo Fedro.

Pasean y a poco llegan a un lugar extramuros de Atenas; Socrates esta admirado por la belleza del lugar. Le encanta el paisaje, que celebra con entusiasmo. Pero Fedro le interrumpe. Le sorprende que Socrates se conduzca como un extranjero que es conducido por un cicerone. «? Traspasais alguna vez los umbrales? «, le pregunta; Socrates responde, con un sentido simbolico: «Cierto que no, mi buen amigo, y espero que sabras excusarme cuando escuches la razon, a saber, que soy un amante del conocimiento y los hombres que habitan en la ciudad son mis maestros y no los arboles o la comarca». (Platon, Fedro, 230. No obstante, si estudiamos los dialogos socraticos de Platon en ninguna parte encontraremos una solucion directa del nuevo problema, Socrates nos ofrece un analisis detallado y meticuloso de las diversas cualidades y virtudes humanas. Pretende determinar la naturaleza de estas cualidades y definirlas: bondad, justicia, templanza, valor, y asi sucesivamente, pero nunca aventura una definicion del hombre. ?Como explicarnos esta aparente deficiencia? ?Es que Socrates adopto deliberadamente la via del rodeo, un metodo que le permitia no mas aranar la superficie de su problema sin penetrar jamas en el meollo?

En este punto, sin embargo, mas que en otro cualquiera tenemos que recelar de la ironia socratica. Precisamente, la respuesta negativa de Socrates aporta una luz inesperada a la cuestion y nos proporciona la clave positiva de su concepcion del hombre, cuya naturaleza podemos descubrir del mismo modo que nos es posible develar la naturaleza de las cosas fisicas. Si describimos las cosas fisicas en los terminos de sus propiedades objetivas, el hombre solo se puede describir y definir en terminos de su conciencia.

Este hecho plantea un problema enteramente nuevo e insoluble para nuestros modos habituales de investigacion. La observacion empirica y el analisis logico, en el sentido en que fueron empleados estos terminos en la filosofia presocratica, se han mostrado ineficaces e inadecuados, porque solo en el trato con los seres humanos podemos penetrar en el caracter del hombre. Para comprenderlo tenemos que afrontarlo, mirarlo cara a cara. No es, pues, un nuevo contenido objetivo sino una nueva actitud y funcion del pensamiento lo que constituye el rasgo distintivo de la filosofia socratica.

La filosofia, que hasta ahora habia sido concebida como un monologo intelectual, se ha transformado en dialogo. Solo por la via del pensamiento dialogal o dialectico podemos acercarnos al conocimiento de la naturaleza humana. Antes pudo concebirse la verdad como una especie de cosa acabada aprehensible por un esfuerzo del pensador individual y presentable y comunicable asi a los demas. Socrates ya no suscribe este punto de vista. Es tan imposible, nos dice Platon en la Republica, implantar la verdad en el alma de un hombre como implantar la facultad de ver en el ciego de nacimiento.

La 10 verdad es, por su naturaleza, la criatura del pensamiento dialectico; no puede ser obtenida, por lo tanto, sino en la constante cooperacion de los sujetos en una interrogacion y replica reciprocas. No es un objeto empirico; hay que entenderla como el producto de un acto social. Aqui tenemos la nueva respuesta, indirecta, a la pregunta: ? que es el hombre? Se dice que es una criatura constantemente en busca de si misma, que en todo momento de su existencia tiene que examinar y hacer el escrutinio de las condiciones de la misma.

En este escrutinio, en esta actitud critica respecto a la vida humana radica el valor de esta vida. «Una vida no examinada — dice Socrates en la Apologia—, no vale la pena de vivirla». Cabe resumir el pensamiento de Socrates diciendo que define al hombre como aquel ser que, si se le hace una pregunta racional, puede dar una respuesta racional. Tanto su conocimiento como su moralidad estan incluidos en este circulo. Mediante esta facultad fundamental de dar una «respuesta» a si mismo y a los demas el hombre resulta un ser «responsable», un sujeto moral.

La primera ha sido, en cierto sentido, una respuesta que se ha hecho clasica. El problema socratico y el metodo socratico jamas pueden ser olvidados o ignorados. A traves del pensamiento platonico ha dejado su marca2 en todo el desenvolvimiento ulterior de la civilizacion. Acaso no hay camino mas seguro o mas corto para convencernos de la profunda unidad y de la continuidad perfecta del pensamiento filosofico antiguo que comparar estas primeras etapas de la filosofia griega con uno de los productos ultimos y mas nobles de la cultura grecorromana, el libro de los soliloquios del emperador Marco Aurelio.

A primera vista puede parecer esta comparacion un poco arbitraria, pues Marco Aurelio no fue un pensador original ni siguio un metodo estrictamente logico. El mismo da gracias a los dioses por el hecho de que al enamorarse de la filosofia no por eso se convirtio en un escritor de filosofia o en un descifrador de silogismos. 3 Pero Socrates y Marco Aurelio coinciden en que, para encontrar la verdadera naturaleza o esencia del hombre, exigen la remocion previa de todos los rasgos externos y accidentales de su ser. No digas que es de hombre ninguna de esas cosas que no le pertenecen como tal.

No pueden ser pretendidas por un hombre; su naturaleza no las garantiza; no son perfecciones de esa naturaleza. Por lo tanto, ni el fin por el cual vive el hombre se halla en esas cosas ni tampoco lo que es perfecto en el fin, a saber, el bien. Ademas, 2 En las paginas que siguen no trato de ofrecer una vision general del desarrollo historico de la filosofia antropologica sino que pretendo destacar algunas etapas tipicas con el fin de aclarar la linea general del pensamiento. La historia de la filosofia del hombre es todavia un bello deseo.

Asi como la historia de la metafisica, de la filosofia de la naturaleza, del pensamiento etico y cientifico, han sido estudiadas ampliamente, nos encontramos en este campo en los meros comienzos. Durante el siglo pasado se ha sentido cada vez mas vivamente la importancia de este problema. Wilhelm Dilthey ha puesto todo su empeno en encontrar la solucion. Pero la obra de Dilthey, tan viva y sugestiva, ha quedado incompleta. Uno de sus discipulos, Bernhard Groethuysen, ha trazado una excelente descripcion del desarrollo general de la filosofia antropologica.

Esta descripcion, desgraciadamente, se detiene tambien poco antes de la etapa ultima y decisiva, es decir, antes de la epoca moderna. Vease Bernhard Groethuysen «Philosophische Anthropologie», Handbuch der Philosophie (Munich y Berlin, 1931), III, 1-207. Vease tambien el articulo de Groethuysen, «Towards an Anthropological Philosophy», Philosophy and History, Essays presented to Ernst Cassirer (Oxford, Clarendon Press, 1936), pp. 77-89. 3 Marco Aurelio Antonio, Ad se ipsum, ??? ?????? , Lib. I, parr. 8. 11 si alguna de estas cosas correspondiera al hombre, no ocurriria que la despreciara y le volviera la espalda… ero sucede que cuanto mas se mantiene un hombre libre de estas y otras cosas semejantes, con ecuanimidad, mas bueno es. (Marco Aurelio, op. cit. , Lib. V. parr. 15). Lo que al hombre le viene desde fuera es nulo y vano; su esencia no depende de las circunstancias externas; depende, exclusivamente, del valor que se presta a si mismo. Riquezas, rango, distincion social, la salud misma o las dotes intelectuales, todo esto es indiferente, ?????????. Lo unico que importa es la tendencia, la actitud interna del alma; y este principio interno no puede ser perturbado. Aquello que no puede hacer a un hombre peor tampoco puede hacer que su vida sea peor ni danarla desde fuera o desde dentro. » (idem, Lib. IV, parr. 8). La exigencia de la autointerrogacion se nos presenta, en consecuencia, en el estoicismo, lo mismo que en la concepcion de Socrates, como el privilegio del hombre y su deber fundamental. 4 Pero este deber es entendido ahora en un sentido mas amplio; no solo tiene un trasfondo moral sino tambien universal y metafisico. «Nunca dejes de preguntarte a ti mismo esta cuestion y de examinarte de este modo: ? que relacion tengo yo con esta parte de mi mismo que llaman la razon gobernadora (?? ?? µ?????? )» (idem, Lib. V, parr. 11). Quien vive en armonia consigo mismo, con su demonio, vive en armonia con el universo; pues ambos, el orden universal y el orden personal no son sino expresiones y manifestaciones diferentes de un principio comun subyacente. El hombre demuestra su inherente poder de critica, de juicio y discernimiento al concebir que en esa correlacion corresponde la parte dirigente al yo y no al universo. Una vez que el yo ha conquistado su forma interior, esta permanece inalterable e imperturbable. «Una vez que se ha formado una esfera continua redonda y verdadera» (idem, Lib. VIII, parr. 1). Es, por decirlo asi, la ultima palabra de la filosofia griega, que contiene y despliega, ahora, el espiritu con que originalmente fue concebida. Este espiritu era un espiritu de juicio, de discernimiento critico entre el ser y el no ser, entre la verdad y la ilusion, entre el bien y el mal. La vida es en si misma algo cambiante y fluyente pero su verdadero valor hay que buscarlo en un orden eterno que no admite cambios. No se halla en el mundo de nuestros sentidos, pues unicamente podemos captarlo con el poder de nuestro juicio, que es el poder central del hombre, la fuente comun de la verdad y de la moral.

Pues es la unica cosa en la cual el hombre depende por entero de si mismo; es libre, autonomo, autosuficiente. 5 No te disipes —dice Marco Aurelio—, no seas demasiado impaciente, se tu propio dueno y mira a la vida como un hombre, como un ser humano, como un ciudadano, como una criatura mortal… Las cosas no afectan al alma pues son externas e inconmovibles, nuestra alteracion procede solo del juicio que formamos en nosotros mismos. Todas estas cosas que tu ves cambian inmediatamente y ya no seran mas; y ten presente constantemente en el animo de cuantos de Op. cit. , Lib. III, parr. 6. 5 Cf. Op. Cit. , Lib V. parr. 4 ? ????? ??? ? ?????? ????? ???? µ??? ????? ??????? ????? µ???? ??? ???? ???? ??? ??? ??????. 12 4 estos cambios has sido ya testigo. El universo, mudanza; la vida, firmeza. 6 El merito mayor de esta concepcion estoica del hombre radica en el hecho de que le proporciona un profundo sentimiento de su armonia con la naturaleza y, al mismo tiempo, de su independencia moral de ella. En la mente del filosofo estoico estas aserciones no entran en conflicto; son correlativas. El hombre se encuentra a si mismo en perfecto equilibrio con el universo y sabe que este equilibrio no debe ser perturbado por ninguna fuerza exterior.

Es el caracter dual de la impasibilidad estoica, ???????? , que se ha revelado como uno de los poderes formadores mas fuertes de la cultura antigua; pero se encontro de pronto en presencia de una fuerza nueva, hasta entonces desconocida. El conflicto con esta nueva fuerza conmovio el ideal clasico del hombre en sus verdaderos cimientos. La teoria estoica y la cristiana del hombre no son necesariamente hostiles. En la historia de las ideas han trabajado a la par y a menudo las encontramos en estrecha conexion en un mismo pensador.

Sin embargo, queda siempre un punto en el que el antagonismo entre el ideal cristiano y el estoico se muestra irreductible. La independencia absoluta del hombre, que en la teoria estoica es considerada como su virtud fundamental, se convierte en la teoria cristiana en su vicio fundamental y en su error maximo. Mientras el hombre persevere en este error no hay posibilidad de salvacion para el. La lucha entre las dos concepciones antagonicas ha durado varios siglos y a comienzos de la epoca moderna, en los dias del Renacimiento y en el siglo XVII, la seguimos sintiendo en toda su fuerza. En este punto podemos captar uno de los rasgos mas caracteristicos de la filosofia antropologica, que no es, como otras ramas de la investigacion filosofica, un desarrollo lento y continuo de ideas generales. En la historia de la logica, de la metafisica y de la filosofia natural, encontramos las oposiciones mas agudas. Esta puede ser descrita en terminos hegelianos como un proceso dialectico en el que cada tesis es seguida por su antitesis. Sin embargo, existe una interna consistencia, un orden logico que conecta las diferentes etapas de este proceso dialectico.

Pero la filosofia antropologica exhibe un caracter bien diferente. Si quisieramos captar su significado y su importancia reales habriamos de escoger no la manera epica de descripcion sino la dramatica; porque no nos enfrentamos, con un desarrollo pacifico de conceptos o teorias sino con una pugna entre poderes espirituales en conflicto. La historia de la filosofia antropologica se halla cargada con las pasiones y emociones humanas mas profundas. No se ocupa de un problema teorico singular, por muy general que sea su alcance, sino que se halla en cuestion el destino entero del hombre y reclama una decision ultima.

Este caracter del problema antropologico ha encontrado su expresion mas clara en 6 ? ??? µ?? ????????? , o ???? ????????. Lib. IV, parr. 3. El termino «afirmacion» o «juicio» me parece una expresion mas adecuada para el pensamiento de Marco Aurelio que el termino «opinion» que he encontrado en todas las versiones inglesas que he consultado. «Opinion» (la ???? platonica) contiene elementos de variabilidad e incertidumbre en los que no penso Marco Aurelio. Con termino equivalente para ???????? encontramos en Marco Aurelio ? r???? ??? µ? , ?????????.

Cf. Lib. III, parr. 2; VI, parr. 52; VIII, parrs. 28, 47. 7 Para una informacion detallada vease Cassirer, Descartes (Estocolmo, 1939), pp. 215 ss. 13 la obra de Agustin. Se hallaba Agustin en la frontera entre dos edades. Vi-viendo en el siglo IV de la era cristiana, se ha criado dentro de la tradicion de la filosofia griega, y especialmente el sistema neoplatonico ha marcado su impronta en toda su filosofia. Pero, por otra parte, es el vanguardista del pensamiento medieval; es el fundador de la filosofia medieval y de la dogmatica cristiana.

En sus Confesiones seguimos paso a paso su marcha de la filosofia griega a la religion cristiana. Segun San Agustin toda la filosofia anterior a la aparicion de Cristo padece un error fundamental y esta infestada de una misma herejia. Se habia exaltado el poder de la razon como el supremo poder del hombre; pero lo que el hombre no pudo conocer jamas hasta que fue esclarecido por una especial revelacion divina es que la razon constituye una de las cosas mas dudosas y equivocas del mundo. No puede mostrarnos el camino de la luz, la verdad y la sabiduria.

Ella misma es oscura en su sentido y sus origenes se hallan envueltos en el misterio, que se resuelve unicamente con la revelacion cristiana. Segun Agustin, la razon no posee una naturaleza simple y unica sino doble y escindida. El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios; y en su estado original, tal como salio de las manos de Dios, era igual a su arquetipo; todo esto se ha perdido por el pecado de Adan. A partir de ese momento se enturbio todo el poder original de la razon y sola, abandonada a sus propias fuerzas, nunca encontrara el camino de retorno. No puede reconstruirse a si misma.

Volver con sus propias fuerzas a su pura esencia anterior. Para que sea posible semejante restauracion es menester la ayuda sobrenatural de la gracia divina. Es la nueva antropologia, segun la entiende San Agustin, y es ella la que se mantiene en todos los grandes sistemas del pensamiento medieval. Tampoco Tomas de Aquino, discipulo de Aristoteles, que vuelve a las fuentes de la filosofia griega, osa desviarse de este dogma fundamental. Concede a la razon humana un poder mucho mas grande que Agustin; pero esta convencido de que no hara uso justo de estos poderes si no esta guiada e iluminada por la gracia de Dios.

Hemos llegado asi a una subversion completa de todos los valores mantenidos por la filosofia griega. Lo que en un tiempo parecio ser el privilegio sumo del hombre aparece ahora como su peligro y tentacion; lo que constituia su orgullo resulta su humillacion mas profunda. El precepto estoico de que el hombre tiene que obedecer y reverenciar su principio interior, el demonio que lleva dentro, se considera ahora como peligrosa idolatria. No seria oportuno seguir describiendo el caracter de esta antropologia nueva, analizando sus motivos fundamentales y persiguiendo su desarrollo.

A los fines de comprender su alcance podemos escoger una guia diferente y mas breve. En los comienzos de los tiempos modernos aparecio un pensador que presto a esta antropologia un nuevo impulso y esplendor en la obra de Pascal encuentra su expresion ultima, acaso la mas impresionante. Pascal estaba preparado para esta faena como no lo ha estado ningun otro escritor; poseia dones incomparables para elucidar las cuestiones mas oscuras y para condensar y concentrar sistemas complejos y dispersos de pensamiento.

Nada parece impenetrable a la finura de su pensamiento y a la lucidez de su estilo; en el se juntan todas las ventajas de la literatura y de la filosofia modernas, pero las utiliza como armas contra el espiritu moderno, el espiritu de Descartes y su filosofia. A primera vista, Pascal parece 14 aceptar todos los supuestos del cartesianismo y de la ciencia moderna. Nada hay en la naturaleza que resista al esfuerzo de la razon cientifica; pues nada hay en ella que resista a la geometria.. De los hechos mas curiosos de la historia de las ideas es que uno de los geometras mas grandes y profundos resulto ser el campeon mas esforzado e la antropologia filosofica de la Edad Media. A los dieciseis anos escribio Pascal el tratado de las secciones conicas, que abrio al pensamiento geometrico un campo verdaderamente rico y fecundo; pero no era solo un gran geometra, era tambien un filosofo; y como filosofo, no solo estaba absorbido por los problemas geometricos sino que pretendia comprender el uso verdadero, la extension y los limites de la geometria. Asi se vio conducido a hacer aquella distincion fundamental entre el «espiritu geometrico» y el «espiritu de fineza».

El espiritu geometrico sobresale en todos aquellos temas que son aptos de un analisis perfecto, que pueden ser divididos hasta sus primeros elementos. 8 Parte de axiomas ciertos y saca de ellos inferencias cuya verdad puede ser demostrada por leyes logicas universales. La ventaja de este espiritu consiste en la claridad de sus principios y en la necesidad de sus deducciones, pero no todos los objetos son aptos de semejante tratamiento; existen cosas que a causa de su sutileza y de su variedad infinita desafian todo intento de analisis logico.

Si algo hay en el mundo que habra que tratar de esta segunda manera es el espiritu del hombre, pues lo que le caracteriza es la riqueza y la sutileza, la variedad y la versatilidad de su naturaleza. En este terreno la matematica no se podra convertir jamas en el instrumento de una doctrina verdadera del hombre, de una antropologia filosofica. Es ridiculo hablar del hombre como si se tratara de una proposicion geometrica. Una filosofia moral en los terminos de un sistema de geometria —una Ethica more geometrico demonstrata— representa para Pascal un absurdo, un sueno filosofico.

La logica tradicional y la metafisica tampoco se hallan en mejor posicion para comprender y resolver el enigma del hombre; su ley primera y suprema es el principio de contradiccion. El pensamiento racional, el pensamiento logico y metafisico, no puede comprender mas que aquellos objetos que se hallan libres de contradiccion y que poseen una verdad y naturaleza consistente; pero esta homogeneidad es precisamente la que no encontramos jamas en el hombre. No le esta permitido al filosofo construir un hombre artificial; tiene que describir un hombre verdadero.

Todas las llamadas definiciones del hombre no pasan de ser especulaciones en el aire mientras no esten fundadas y confirmadas por nuestra experiencia acerca de el. No hay otro camino para conocerle que comprender su vida y su comportamiento. Pero tropezamos en esto con algo que desafia todo intento de inclusion dentro de una formula unica y simple. La contradiccion es el verdadero elemento de la existencia humana. El hombre no posee naturaleza, un ser simple u homogeneo; es una extrana mezcla de ser y no ser. Su lugar se halla entre estos dos polos opuestos.

Por lo tanto, no hay mas que un modo de acercarse al secreto de la naturaleza humana: la religion. Ella nos muestra que existe un hombre doble, el hombre 8 Para la distincion entre l’esprit geometrique y l’esprit de finesse, comparense el ensayo de Pascal De l’esprit geometrique y la obra de Pascal Pensees, ed. por Charles Louandre (Paris, 1858), cap. IX, p. 231. 15 antes y despues de la caida. , Estaba destinado al fin mas alto pero traiciono su posicion; con la caida perdio su poder, y su razon y su voluntad se pervirtieron.

La maxima clasica, conocete a ti mismo, entendida en su sentido filosofico, en el de Socrates, Epicteto o Marco Aurelio, no solo es inoperante sino falaz y erronea. El hombre no puede confiar en si mismo y escucharse a si mismo; tiene que enmudecer para poder oir una voz superior y mas verdadera, «Que sera de ti, ? oh hombre! , que buscas cual es tu condicion verdadera valiendote de la razon natural… Conoce, hombre soberbio, que paradoja eres para ti mismo. Humillate, razon impotente; calla, naturaleza imbecil; aprende que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre y escucha de tu maestro tu condicion verdadera, que tu ignoras.

Escucha a Dios» (Pensees, cap. x, sec. 1). Lo que se nos ofrece no es una solucion teorica del problema. La religion no puede ofrecerla. Sus. adversarios la han acusado siempre de ser oscura e incomprensible; pero este reproche se convierte en la mas alta alabanza tan pronto como consideramos su verdadero proposito. La religion no puede ser clara y racional; nos cuenta una historia oscura y sombria: la historia del pecado y de la caida del hombre. Nos revela un hecho del que no es posible ninguna explicacion racional. No podemos explicarnos el pecado del hombre, pues no esta producido o erigido por ninguna causa natural, ni explicarnos la alvacion del hombre, pues esta salvacion depende de un acto inescrutable de la gracia divina. Es libremente otorgada y negada; no hay accion ni merito humano que pueda merecerla. Por lo tanto, la religion no pretende jamas aclarar el misterio del hombre; corrobora y ahonda este misterio. El Dios de que nos habla es un Deus absconditus, un Dios oculto; por eso, tampoco su imagen, el hombre, puede ser otra cosa que misterio. El hombre es tambien un homo absconditus. La religion no es teoria de Dios y del hombre y de su relacion mutua; la unica respuesta que recibimos de la religion es que es voluntad de Dios ocultarse a si mismo. Asi, pues, estando oculto Dios, ninguna religion que no nos diga que Dios esta oculto es verdadera; y ninguna religion que no de razon de esto es instructiva. He aqui para nosotros todo: Vere tu es Deus absconditus… (Op. cit. , cap. XII, sec. 5. ) Pues la naturaleza es tal que por todas partes nos indica a un Dios perdido, tanto en el hombre corno fuera del hombre. (Idem, cap. XIII, sec. 3. ) La religion, por lo tanto, si podemos explicarnos asi, constituye una logica del absurdo; pues solo asi puede captar el absurdo, la contradiccion interna, el ser quimerico del hombre.

Ciertamente nada nos choca con mayor rudeza que esta doctrina; y, no obstante, sin este misterio, el mas incomprensible de todos, somos incomprensibles para nosotros mismos. El nudo de nuestra condicion se retuerce y desemboca en este abismo; de suerte que el hombre es mas inconcebible sin este misterio que este misterio es inconcebible para el hombre, (Idem, cap. x, sec. 1. ) El ejemplo de Pascal nos ensena que al comienzo de la epoca moderna el viejo problema se seguia sintiendo en toda su fuerza. Despues de la aparicion del Discurso del metodo el espiritu moderno seguia luchando con las mismas dificultades.

Se hallaba dividido entre dos soluciones enteramente incompatibles; 16 pero al mismo tiempo comienza un lento desarrollo intelectual en cuya virtud la cuestion ? que es el hombre? se transforma y, por decirlo asi, se eleva a un nivel superior. Lo decisivo en este punto no es tanto el descubrimiento de hechos nuevos como el de un nuevo instrumento del pensamiento. Es la primera vez en que el espiritu cientifico, en el sentido moderno de la palabra, entra en filas. Se busca ahora una teoria general del hombre basada en observaciones empiricas y en principios logicos generales.

El postulado primero de este espiritu nuevo y cientifico consistio en la remocion de las barreras artificiales que hasta entontes habian separado el mundo humano del resto de la naturaleza. Para entender el orden de las cosas humanas tenemos que comenzar con un estudio del orden cosmico y este orden cosmico aparece ahora a una luz completamente nueva. La cosmologia, el sistema heliocentrico introducido por la obra de Copernico, representa la unica base sana y cientifica para una nueva antropologia. Ni la metafisica clasica, ni la religion, ni la teologia medievales, estaban preparadas para esta tarea.

Ambos cuerpos de doctrina, aunque muy diferentes en sus metodos y propositos, se hallan basados en un principio comun; ambos conciben el universo como un orden jerarquico en el que el hombre ocupa el lugar supremo. Tanto en la filosofia estoica como en la teologia cristiana era descrito como el fin del universo. Ambas doctrinas estan convencidas de que existe una providencia general que gobierna el mundo y el destino del hombre. Este concepto constituye una de las suposiciones basicas del pensamiento estoico y cristiano 9 y es puesto subitamente en cuestion por la nueva cosmologia.

La pretension del hombre de constituir el centro del universo ha perdido todo su fundamento; se encuentra colocado en un espacio infinito en el cual su ser no parece otra cosa que un punto singular y evanescente; se halla rodeado por un universo mudo, por un mundo hermetico para su sentimiento religioso y para sus mas profundas exigencias morales. Es comprensible, y hasta necesario, que la primera reaccion ante esta nueva concepcion del mundo no pudiera ser otra que negativa: una reaccion de recelo y de temor. i siquiera los pensadores mas grandes se pudieron librar de este sentimiento. «Me espanta el silencio eterno de estos espacios infinitos», dice Pascal. (Op. cit. , cap. xxv, sec. 18. ) El sistema copernicano se convirtio en uno de los instrumentos mas fuertes de ese agnosticismo y escepticismo filosofico que se desarrollo en el siglo XVI. En su critica de la razon humana Montaigne emplea todos los tradicionales argumentos, bien conocidos por el sistema del escepticismo griego, pero anade una nueva arma que en sus manos resulta del mayor efecto y de una importancia enorme.

Nada mejor para humillarnos y para quebrantar el orgullo de la razon humana que una mirada sin prejuicios al universo fisico. En un famoso pasaje de su «Apologia de Raimundo Sabunde» pide al hombre que le haga comprender con la fuerza de su razon en que bases funda esas grandes ventajas que se figura poseer sobre las demas criaturas. ?Quien le ha hecho creer que este admirable movimiento de la boveda celeste, la 9 Acerca del concepto estoico de la providencia, ??????? , vease, por ejemplo, Marco Aurelio, op. cit. , Lib. II, parr. 3. 17 uz eterna de esas luminarias que giran tan por encima de su cabeza, los movimientos admirables y terribles del oceano infinito, han sido establecidos y se prosiguen a traves de tantas edades para su servicio y conveniencia? ?Se puede imaginar algo mas ridiculo que esta miserable y fragil criatura, quien, lejos de ser duena de si misma, se halla sometida a la injuria de todas las cosas, se llame a si misma duena y emperatriz del mundo, si carece de poder para conocer la parte mas infima, y no digamos para gobernar el conjunto? (Essais, II, cap. XII. El hombre propende siempre a considerar el estrecho horizonte en el que vive como el centro del universo y a convertir su vida particular y privada en pauta del universo; pero tiene que renunciar a esta vana pretension, a esta mezquina y provinciana manera de pensar y juzgar. Cuando los vinedos de nuestra aldea se pierden a causa de la helada el parroco concluye que la colera de Dios se ha descargado contra todo el genero humano… ?Y quien, viendo estas guerras intestinas nuestras, no exclamara que se esta trastornando toda la maquina del mundo y que se acerca el dia del juicio?…

Pero quien se presente en su imaginacion, como un cuadro, la gran imagen de nuestra madre naturaleza, retratada con toda su majestad y esplendor; quien reconozca en su aspecto una variedad tan constante y general o quien se vea a si mismo, y no solo a si mismo sino a un reino entero, dentro del cuadro, de no mayor tamano, en comparacion con el todo, que una pincelada, sera capaz de apreciar las cosas segun su justo valor y tamano. 10 Estas palabras de Montaigne nos dan la clave del desarrollo subsiguiente de la teoria del hombre.

La filosofia y la ciencia modernas tienen que aceptar el desafio contenido en estas palabras; tienen que probar que la nueva cosmologia, lejos de debilitar u obstruir el poder de la razon humana, establece y confirma ese poder. Fue la tarea de los esfuerzos combinados de los sistemas metafisicos de los siglos XVI y XVII, que marchan por vias diferentes pero todos se dirigen hacia una misma meta. Se esfuerzan, por decirlo asi, por virar el curso aparente de la nueva cosmologia en el sentido de una bendicion.

Giordano Bruno fue el primer pensador que se adentro por esta ruta que, en cierto sentido, se convirtio en la de toda la metafisica moderna. Lo que caracteriza a su filosofia es que en ella el termino infinito cambia de sentido. En el pensamiento clasico griego lo infinito es un concepto negativo; es lo que no tiene limites o lo indeterminado. Sin limites ni forma es, por consiguiente, inaccesible a la razon humana, que vive en el reino de las formas y no puede entender mas que formas. En este sentido, lo finito y lo infinito, ????? y ??????? son declarados por Platon en el Filebo como los dos principios fundamentales que se oponen necesariamente. En la doctrina de Bruno lo infinito ya no significa una mera negacion o limitacion. Por el contrario, significa la inmensurable e inagotable abundancia de la realidad y el poder ilimitado del intelecto humano. En este sentido entiende e interpreta Bruno la doctrina de Copernico. Segun el, esta doctrina representa el primer paso decisivo hacia la autoliberacion del hombre, que ya no vive en el mundo como un 10 Op. cit. , I, cap. xxv. 18 risionero encerrado entre las estrechas murallas de un universo fisico finito. Puede atravesar los aires y traspasar todas las fronteras imaginarias de las esferas celestes que han sido establecidas por una metafisica y una cosmologia falsas. 11 El universo infinito no pone limites a la razon humana; por el contrario, es el gran incentivo para ella. El intelecto humano se da cuenta de su propia infinitud midiendo sus poderes con el universo infinito. Todo esto se halla expresado en la obra de Bruno con un lenguaje poetico pero no cientifico.

No conocia el nuevo mundo de la ciencia moderna, la teoria matematica de la naturaleza, y por eso no pudo seguir el camino hacia su conclusion logica. Para superar la crisis intelectual producida por el sistema copernicano fueron necesarios los esfuerzos combinados de todos los metafisicos y cientificos del siglo XVII. Todo gran pensador —Galileo, Descartes, Leibniz, Spinoza— contribuye en forma especial a la solucion de este problema. Sostiene Galileo que en el campo de las matematicas alcanza el hombre la cuspide de todo posible conocimiento, que no es inferior al del intelecto divino.

Cierto que la inteligencia divina conoce y concibe un numero infinitamente mayor de verdades matematicas que nosotros, pero en lo que concierne a la certeza objetiva las pocas verdades conocidas por la mente humana son conocidas tan perfectamente por el hombre como por Dios. 12 Descartes comienza con su duda universal, que parece encerrar al hombre dentro de los limites de su propia conciencia. No parece haber salida de este circulo magico ni posibilidad de aproximacion a la realidad.

Pero de este modo la idea de lo infinito resulta ser el unico instrumento para superar la duda universal. Solo valiendonos de este concepto podemos demostrar la realidad de Dios y, por via indirecta, la realidad del mundo material. Leibniz combina esta prueba metafisica con una nueva prueba cientifica. Descubre un instrumento nuevo del pensamiento matematico, el calculo infinitesimal. Gracias a sus reglas el universo fisico se hace inteligible; las leyes de la naturaleza resultan ser no mas que casos especiales de las leyes generales de la razon.

Spinoza osa dar el ultimo y decisivo paso en esta teoria matematica del mundo y del espiritu humano; construye una nueva etica, una teoria de las pasiones y de los afectos, una teoria matematica del mundo moral. Esta convencido de que solo con esta teoria podemos alcanzar nuestro fin: el de una filosofia del hombre, una filosofia antropologica que se halla libre de los errores y prejuicios de un sistema meramente antropocentrico. Este es el topico, el tema general que en sus varias formas impregna a todos los grandes sistemas metafisicos del siglo XVII.

Es la solucion del problema del hombre. La razon matematica representa el vinculo entre el hombre y el universo y nos permite pasar libremente del uno al otro. La razon matematica es la llave para una comprension, verdadera del orden cosmico y del orden moral. En 1754 Denis Diderot publico una serie de aforismos bajo el titulo Pensees sur 11 Para detalles adicionales vease Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Leipzig, 1927), pp. 197 ss. 12 Galileo, Dialogo del due massimi sistemi del mondo, I (Edizione nazionale), VII, 129. 9 l’interpretation de la nature. En este ensayo declara que ya no se discute la superioridad de las matematicas en el campo de la ciencia. La matematica ha alcanzado tan alto grado de perfeccion que ya no es posible un progreso ulterior; asi pues, las matematicas seguiran estacionarias. Nous touchons au moment d’une grande revolution dans les sciences. Au penchant que les esprits me paroissent avoir a la morale, aux belles lettres, a l’histoire de la nature et a la physique experimentale, j’oserois presque assurer qu’avant qu’il soit cent ans n ne comptera pas trois grands geometres en Europe. Cette science s’arretera tout court ou l’auront laisse les Bernoulli, les Euler, les Maupertuis et les d’Alembert. Ils auront pose les colonnes d’Hercule, on n’ira point au dela. (Sec. 4, cf. secs. 17, 21. ) Diderot es uno de los grandes representantes de la filosofia de la Ilustracion. Como editor de la Enciclopedia se hallaba en el verdadero centro de todos los grandes movimientos intelectuales de su epoca.

Nadie tenia una perspectiva mas clara del desarrollo general del pensamiento cientifico; nadie una sensibilidad mas fina para todas las tendencias del siglo XVIII. Por eso mismo es tanto mas caracteristico y destacable en Diderot que, no obstante representar todos los ideales de la Ilustracion, comenzo a dudar del derecho absoluto de estos ideales. Espera el surgimiento de una nueva forma de ciencia, de un caracter mas concreto, basada mas bien en la observacion de los hechos que no en la suposicion de principios generales, pues considera que hemos sobreestimado demasiado nuestros metodos logicos y racionales.

Sabemos como comparar, organizar y sistematizar los hechos conocidos; pero no hemos cultivado aquellos metodos con los cuales unicamente sera posible descubrir hechos nuevos. Somos victimas de la ilusion de que el hombre que no sabe contar su fortuna no se halla en mejor posicion que el hombre que no tiene fortuna alguna, pero esta cercano el dia en que superaremos este prejuicio y entonces habremos alcanzado un puesto nuevo y cimero en la historia de la ciencia natural. Se ha cumplido la profecia de Diderot? ?Acaso el desarrollo de las ideas cientificas en el siglo XIX confirmo sus presunciones? En un punto, por lo menos, su error es patente. Su esperanza de que el pensamiento matematico habria de estacionarse, su idea de que los grandes matematicos del siglo XVIII habian llegado a las columnas de Hercules se ha revelado completamente falsa. A la constelacion del siglo XVIII tenemos que anadir los nombres de Gauss, de Riemann, de Weierstrass y de Poincare.

Por todas partes en la ciencia del siglo XIX tropezamos con la marcha triunfal de nuevas ideas y conceptos matematicos. Sin embargo, la prediccion de Diderot contiene un elemento de verdad, pues la innovacion de la estructura intelectual del siglo XIX radica en el lugar que el pensamiento matematico ocupa en la jerarquia cientifica. Comienza a aparecer una nueva fuerza. El pensamiento biologico toma la delantera al matematico. En la primera mitad del siglo XIX existen todavia algunos metafisicos como Herbart, o algunos psicologos como G.

Th. Fechner, que abrigan la esperanza de fundar una psicologia matematica; pero estos proyectos se disipan rapidamente despues de la publicacion de la obra de Darwin El origen de las especies. Desde este momento 20 parece que el verdadero caracter de la filosofia antropologica se ha fijado de una vez para siempre; despues de innumerables intentos esteriles se hallaba sobre suelo firme. Ya no necesitamos abandonarnos a especulaciones montados en el aire porque no buscamos una definicion general de la naturaleza o esencia del hombre.

Nuestro problema consiste, sencillamente, en compilar las pruebas empiricas que la teoria general de la evolucion ha puesto a nuestra disposicion en forma rica y abundante. Esta era la conviccion que compartian los cientificos y los filosofos del siglo XIX, pero para la historia general de las ideas y para el desenvolvimiento del pensamiento filosofico, mas importante que los hechos empiricos de la evolucion fue la interpretacion teorica de los mismos. No estaba determinada en un sentido univoco por la prueba empirica misma, sino, mas bien, por ciertos principios fundamentales que poseian un definido caracter metafisico.

Aunque raras veces fue reconocido, este meollo metafisico del pensamiento evolucionista constituyo una fuerza motriz latente. La teoria de la evolucion, en un sentido filosofico general, no era en manera alguna una conquista reciente; habia recibido su expresion clasica en la psicologia de Aristoteles y en su vision general de la vida organica. La distincion caracteristica y esencial entre la version aristotelica de la evolucion y la moderna consiste en el hecho de que Aristoteles ofrecia una interpretacion formal mientras que los modernos intentaban una interpretacion material.

Estaba convencido Aristoteles de que para entender el plan general de la naturaleza, los origenes de la vida, habia que interpretar las formas inferiores a la luz de las superiores. En su metafisica, en su definicion del alma como la «primera actualizacion de un cuerpo natural que tiene vida en potencia» la vida organica es concebida e interpretada en terminos de vida humana, su caracter teleologico se proyecta a todo el reino de los fenomenos naturales. En la teoria moderna este orden ha sido invertido; las causas finales de Aristoteles son caracterizadas como un mero asylum ignorantiae.

Uno de los principales propositos de la obra de Darwin consistia en liberar al pensamiento moderno de la ilusion de las causas finales. Hemos de esforzar-nos en comprender la estructura de la naturaleza organica apelando exclusivamente a causas materiales o, de lo contrario, no podremos comprenderla. Pero las causas materiales son, en la terminologia aristotelica, causas accidentales. Aristoteles ha sostenido energicamente la imposibilidad de comprender los fenomenos de la vida por medio de tales causas accidentales. La teoria moderna acepta este desafio.

Los pensadores modernos han sostenido que, luego de los innumerables intentos esteriles de tiempos anteriores, han logrado explicar la vida organica como un mero producto del cambio. Los cambios accidentales que ocurren en la vida de todo organismo son suficientes para explicar la transformacion gradual que nos lleva de la forma mas sencilla de vida en un protozoario a las formas mas elevadas y complicadas. Encontramos una de las expresiones mas netas de este punto de vista en Darwin mismo, quien, por lo general, es tan reticente en lo que se refiere a sus concepciones filosoficas.

No solo las diversas especies domesticas —observa Darwin al final de su libro 21 La variacion de animales y plantas bajo domesticacion—, sino los generos y ordenes mas diversos dentro de la misma gran clase —por ejemplo, mamiferos, aves, reptiles y peces— son todos descendientes de un progenitor comun, y tenemos que admitir que toda la inmensa cantidad de diferencias entre estas formas ha surgido primariamente de la simple variabilidad. Considerar el asunto desde este punto de vista basta para sumirnos en perplejidad.

Pero podemos aminorar esta perplejidad si reflexionamos que seres en su mayoria infinitos en numero, y durante un espacio de tiempo casi siempre infinito, han gozado de una organizacion plastica en algun grado y que toda pequena modificacion de estructura que en algun modo era beneficiosa en condiciones excesivamente complejas de vida ha sido conservada mientras que toda modificacion que era en algun modo perjudicial ha sido rigurosamente destruida.

La acumulacion largamente continuada de variaciones beneficiosas ha tenido que conducir indefectiblemente a estructuras tan diversas, tan bellamente adaptadas a diversos fines y tan excelentemente coordinadas como las vemos en las plantas y animales que nos rodean. Por eso he hablado yo de la seleccion como de una fuerza extraordinaria, ya sea aplicada por el hombre para la formacion de las crias domesticas o por la naturaleza para la produccion de las especies…

Si un arquitecto fuera a construir un edificio noble y comodo sin hacer uso de piedra de silleria, seleccionando de los fragmentos que se encuentran en la base de un precipicio piedras redondeadas para sus arcos, alargadas para sus dinteles y anchas para sus techos, admirariamos su habilidad y la considerariamos como la fuerza principal. Ahora bien, los fragmentos de piedra, aunque indispensables para el arquitecto, guardan con el edificio construido por el la misma relacion que las variaciones fluctuantes de los seres organicos guardan con las variadas y admirables estructuras adquiridas definitivamente por sus descendientes modificados. The Variations of Animals and Plants under Domestication, Nueva York, 1897, II, cap. XXVIII, pp. 425 ss. ) Pero hay que dar un paso mas y acaso el mas importante antes de que pueda desarrollarse una verdadera filosofia antropologica. La teoria de la evolucion ha destruido los limites arbitrarios entre las diversas formas de la vida organica. No existen especies separadas; no hay mas que una corriente continua e ininterrumpida de vida. Pero ? podemos aplicar el mismo principio a la vida y a la cultura humanas? ?Es que el mundo cultural, lo mismo que el organico, esta hecho de cambios accidentales? No posee una estructura teleologica definida e innegable? Con esto se presentaba un nuevo problema ante los filosofos y el punto de partida era la teoria general de la evolucion. Tenian que demostrar que el mundo cultural, el de la civilizacion humana, era reducible a un pequeno numero de causas generales, las mismas para los fenomenos fisicos que para los llamados espirituales. Este era el tenor del nuevo tipo de filosofia de la cultura introducido por Hipolito Taine en su Filosofia del arte y en su Historia de la literatura inglesa.

Aqui, como en todas partes —dice Taine—, nos hallamos frente a un problema mecanico: el efecto total es un resultado que depende enteramente de la magnitud 22 y direccion de las causas que lo producen… Aunque los medios de notacion no son los mismos en las ciencias morales y en las fisicas, sin embargo, como en ambas la materia es la misma, constituida igualmente por fuerzas, magnitudes y direcciones, podemos decir que en ambas el resultado final se halla producido por el mismo metodo. (Histoire de la litterature anglaise. Introduccion. ) El mismo cinturon de hierro de la necesidad cine a nuestra vida fisica y a nuestra vida cultural.

En sus sentimientos, en sus inclinaciones, en sus ideas y en sus pensamientos y en su produccion de obras de arte, jamas el hombre puede salir de este circulo magico. Podemos considerarlo como un animal de especie superior que produce filosofia y poemas del mismo modo que el gusano de seda produce su capullo o las abejas construyen sus colmenas. En el prologo a su gran obra Los origenes de la Francia contemporanea nos dice Taine que pretende estudiar la transformacion de Francia como un resultado de la Revolucion francesa como lo haria con la metamorfosis de un insecto.

Pero en este punto asoma otra cuestion. ?Podemos contentarnos con enumerar en una forma puramente empirica los diferentes impulsos que encontramos en la naturaleza humana? Para alcanzar una vision realmente cientifica de